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与星对话

万卷古今消永日,一窗昏晓送流年

 
 
 

日志

 
 

中国古代哲学家、哲学流派简介(3) —— 哲学家(A)  

2014-04-18 15:05:54|  分类: 读书笔记之哲学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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根据《中国哲学简史》、《中西哲学小史》的介绍,结合查阅的资料,遴选了31位对中国哲学发展有着不同程度影响的中国古代哲学家,梳理、编录了他们的思想和观点,仅供参考。

一、孔子(前551-前479),名丘,字仲尼。春秋末期鲁国陬邑(今山东省曲阜市南辛镇)人,开创了儒家学派。他编纂了《春秋》,修订了“五经”,创办私学,打破传统贵族教育。在道德哲学方面以“仁”为核心自成系统--孔子之道即是“仁”。孔子在中国历史中的地位各个时代很不相同。他死后,逐渐被认为是“至圣先师”,高于其他一切教师;到了公元前2世纪,地位更加提高,认为他是接受天命,继周而王,被称为文宣皇帝、文宣王;公元前1世纪,孔子被认为是活着的“神”,这也是孔子光荣的顶点,在汉朝中叶,儒家的确可以称做宗教。之后,孔子的地位回归到理性上来,不再被认为是“神”,但他依旧是“至圣先师”、“万世师表”,总的来说孔子如同苏格拉底在西方历史中的地位。根据他与弟子言行编辑的《论语》内容涉及政治、教育、文学、哲学以及立身处世的道理等多方面,是儒家思想的经典著作。
(一)正名说:为了有一个秩序良好的社会,孔子认为最重要的事情是“必也正名乎”!治理国家的原则就是首先要正好“君君,臣臣,父父,子子”各种社会关系的名。比如“君”的本质即所谓的“君道”,这是理想的“君”必备的。“君”若按君道而行,他才于“实”、于“名”,都是真正的“君”。也就是“实”与“名”为它规定的含义相符合。否则纵然使别人称他为君,他也不是真正意义上的“君”。每个名都有一定的含义,都有其对应的责任和义务,也都指向事物的本质“实”。
(二)仁、义之说:孔子认为“仁”就是爱人。比如,父行父道爱其子。真正爱人的人是能够履行社会义务的人。“仁”就是人的一切德性的总和,“仁人”就是“全德之人”的意思。所以统治者要“爱人”,体察民情,爱惜民力,“为政以德”,反对苛政和任意刑杀;“义”,宜也,即当做就做,不该做就不做。且所做的这些事从道德上来说都是正确的。如果出于非道德的原由,虽然做了应该做的事,这种行为也不是义的行为,而属于利的行为。义与利是相对立的,“君子喻于义,小人喻于利”。“义利之辩”在道德学说中是极其重要的。
(三)忠、恕之道:“能近取譬 可谓仁之方也已”。那么实行仁的方法,即“仁之方”是什么呢?在于“推己及人”!推己及人有两个方面的意思:一是《中庸》所举的例证,“己所欲,亦施于人”,孔子称之为“忠”,强调的是忠恕之道肯定方面;另一是《大学》所举例证,“己所不欲,勿施于人”,孔子称之为“恕”,强调的是忠恕之道的否定方面。这正反两方面合在一起,就叫做忠恕之道,也就是“仁之方”。因为忠恕之道的道,是以本人的好恶为尺度来调节本人的行为,所以忠恕之道也称为絜矩之道,也是“仁”之道。行忠恕就是行仁,行仁就必须履行社会中的责任和义务,这就包含了义的性质,所以,忠恕之道就是人的道德生活的开端和终结。
(四)知命论:即“无所为而为”的观念。在孔子看来,“命”是指人们所能控制的范围以外的东西,对此,人不可能都无为,人若是竭尽全力,总还有一些东西是在他力所能及的控制范围以内。所以,每个人都“应该”有些他应该做的事。孔子认为,做这些事的价值或目的在于“做”的本身,只要尽力去做,努力去做,而不必在意结果是否会成功,即应该“无所为”。人只有已经做了他自己能够做的一切以后,对于那些仍然要来到的东西,才只好认为是不可避免的,只好平静地、无可奈可地接受它。这才是“知命”,即知天的命令。要成为君子,知命是一个重要的必要条件。所谓尽人事听天命。做了,就表明此项义务在道德上算是尽到了。所以孔子说“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧”。“君子坦荡荡,小人长戚戚”。
(五)“仁”包含孝、忠、智、勇,是人性之“真的”,只须合“礼”,即是至好。
(六)提出行中庸之道,这也是儒家学派的核心思维方法。
(七)诗教论:主张“美”和“善”的统一,即形式与内容的统一。通过“诗教”,把艺术作为道德教育的工具,即把文学艺术和政治道德结合起来,把文学艺术当作改变社会和政治的手段。他认为,一个完人,应该在诗、礼、乐方面修身成性。

二、墨子(约前479-前381),名翟,战国初期宋国国都(今河南商丘)或鲁国(今山东滕州)人,墨家学派的创始人。在当时,墨子与孔子享有同等的盛名,墨学的影响也不亚于孔学,与儒家并称“显学”。在那个百家争鸣的时期,拥有“非儒即墨”之称。孔子对西周的传统制度、礼乐文献,怀有同情的了解,力求以伦理的言辞论证它们是合理的、正当的;而墨子则是孔子第一个反对者。他认为孔子所赞同的都是不正当、不合用的,力求用简单一些,且在他看来是有用的一些东西来替代。即把传统的制度和常规,连同孔子以及儒家的学说,一齐反对掉。如果说孔子是古代文化的辩护者,是文雅的君子;那么墨子就是批判者,是战斗的传教士。《墨子》是阐述墨家思想的著作,一般认为是墨子的弟子及后学记录、整理、编纂而成。
(一)兼爱、非攻说:儒家的中心观念仁、义,墨子并没有批判,相反他在《墨子》一书中经常提到仁、义,也常讲仁人、义人。只是墨氏的仁、义与孔氏的仁、义有些不同。墨子的仁、义是指兼爱,仁人、义人就是实行这种兼爱的人。兼爱是墨子哲学的中心概念。在墨子的团队里提倡“有福同享,有难同当”的理念,墨子也极力地扩大兼爱的含义,与儒家的“亲亲有术,尊贤有等”相反,墨子要求君臣、父子、兄弟都要在平等的基础上相互友爱,即天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别的一切人,即“爱人若爱其身”。并提出“天下之人兼相爱,强不执弱,众不劫寡,富不辱贫,贵不傲贱,诈不欺愚”。仁人的任务是为天下兴利除害,他就应当以兼爱作为他自己以及天下所有的人的行动标准,即所谓的“以兼为正”,这样“老而无妻子者,有所侍养以终其寿;幼弱孤童之无父母者,有所放依以长其身”。他认为“兼爱”是唯一的救世之法。“非攻”是墨子从兼爱思想出发所提出的,他认为争斗、战争,是天下人不相爱所致。所以,他极力反对攻伐之战,只参加严格限于自卫的战争。
儒家与墨家在爱问题上主要有两个根本分歧点:
一是爱有无差等的问题。墨家认为爱无差等,爱别人和爱父母是应当同等的;儒家认为爱是有差等的,爱父母总要胜过爱其他一般的人,并认为墨氏之爱“是无父也”。
二是爱是内在发生的还是外在强加的。墨家认为爱是外部人为地附加的,所以要依靠宗教的、政治的制裁作为实施爱的保障;而儒家认为,爱是从人性内部自然地发展出来的。
(二)重利、重功论:这是墨子哲学判断一切价值的标准。为证明兼爱理论的正确性,也为判断一切言论的是与非,墨子提出了他的方法论——“三表”法,即“有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?发以为刑政,观其中国家百姓人民之利”。所谓“本之”,主要是根据前人的经验教训,依据古代典籍;所谓“原之”,就是从普通百姓的感觉经验中寻求根据。“本之”是间接经验,“原之”是直接经验,都是属于归纳法的范围。所谓“用之”,是将言论应用于实际政治,看其是否符合国家百姓人民的利益,从而来判断言论的真与假,最后决定取舍。孔子行事以“应该”为主旨,墨子行事则以“结果”是否“有利”为主旨。观察一件事能不能做,关键看事情的结果是否对国家百姓人民有利,是不是可以达到“富庶”的目的。所以三表中,尤以最后一表最为重要,它是墨子估定一切的价值标准。他认为,正是因为大家“兼爱”了,才能产生对国家百姓人民有利的事,所以,兼爱是绝对正确的。“义,利也”。
(三)天志、明鬼说:为了诱导人们兼爱,墨子又引进了许多宗教的制裁,如“天志”、“明鬼”。墨子认为,天帝是存在的,天帝爱人,他要求人们彼此相爱,于是他监视人的行为,特别监视统治者的行动,以祸、福惩罚、奖励那些违反或是顺从天意的人。除了天帝,还有许多小一些的鬼神,他们也同天帝一样,明察秋毫。在对待鬼神和祭祀的问题上,儒家和墨家似乎都存在着矛盾。儒家重祭祀丧礼,却不相信鬼神;墨家反对丧葬和祭祀的缛礼,却相信鬼神的存在。其实儒、墨二家的观点都不矛盾。儒家重祭祀和丧葬之礼,只是出于孝敬祖先的感情,所以礼的意义是诗的,非宗教的;墨家重鬼神,只是为了兼爱理论服务,诱导人们相信,兼爱受赏,不兼爱受罚。推行“节用”、“节葬”也是出于同样的原因,目的在人们的心里树起敬畏的信仰。从墨子功利主义观点看,只要有用就是正确的。
(四)尚同说:墨子认为国家必须是极权主义的,国君的权威也必须是绝对的。因为国家的建立就是为了结束混乱,混乱产生的原因就是思想认识不同,政令不一,即“异义”。所以,一国之内只能有“一义”,且此义也必须是由国家自身确定的,除此之外别的义是不能容忍的。所以他要求百姓与天子皆上同于天志,一级服从一级,绝对地统一于上级,宗教也不能例外,把天下人的思想统一起来,上下一心服从政治;同时只要为政者任用贤者而废抑不肖者,对人民"疾爱而使之,致信而持之,富贵以导其前,明罚以率其后",如此则一定能统一全国思想,实现民富国治。

三、杨朱(生卒年代未详,但是一定生活在墨子与孟子之间。)杨子、杨子居,魏国人,思想家、哲学家,道家杨朱学说派创始人,与墨学齐驱,并属先秦显学。他的见解散见于《庄子》、《孟子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等著作之中,基本观点“为我”、“轻物重生”。

四、孟子(约前371-前289),名轲,东周邹国(今山东省邹城市,为孔子和孟子的诞生地)人,儒家的主要代表之一。孟子是孔子理论的继承者、发扬者,他的思想理论体系的核心--“施仁政”。著录《孟子》一书,与《论语》一起,成为“四书”之一。孟子在中国历史中的地位相当于柏拉图在西方,其气象之高明亢爽亦似之。孟子的学识在当时就显达于世。
(一)性善论:认为人性内有种种善的成分,同时也有一些与动物共有的成分。严格地说这些“动物”成分不应该认为是“人”性部分。这些部分无所谓善恶,若不适当控制,就会通向恶。所以孟子主张扩充“四端”,即“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”。此“四端”为人之本性,也使人异于禽兽,若能充分扩充,就能变成四种“常德”,即“仁、义、礼、智”,最终成为圣人。
(二)国家起源论:孟子认为人伦是国家和社会的起源。“人之有道也,饱食暖衣,逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦”。所以只有在国家和社会中,人伦才能得到充分的发展。
(三)民本思想:孟子主张“民为贵,社稷次之,君为轻”。君主应以爱民为先决条件,保障人民的利益。天命在于民心而不在于君主。若君主无道,那么在道德上他就不是君了,按孔子的正名说,他只是“一夫”,人民也就有了在道德上革命的权力,即使杀了他,也不算弑君; 但若君主有旨,人民便应谨守岗位。孟子认为,国家是一个道德的组织,国家的领袖必须是道德的领袖,因而只有圣人可以成为真正的王。
(四)王道与霸道:作为君主应当效法先王(禹、汤、文、武、成王、周公),通过道德指示和教育治理国家,以“德”服人,施行仁政,那么他的治道就能称做“王”道;如果君主靠暴力强迫手段治理国家,以“力”服人,施行暴政,那么他的治道就是“霸”道。他认为王道始于经济基础建设,即提高人民生活水平,使人民有饭吃,有丝绸穿,有肉吃,每个人“养生送死无憾”;终于“谨庠序之教,申之以孝悌之义”,即人人都要接受教育,懂得人伦道理,这样王道才算完成了。
(五)内圣外王说:孟子认为的修身为政的最高理想。人皆有“不忍人之心”(即恻隐之心),如果能把此“不忍人之心”推及至政事之上,行忠恕之道,则“仁政”可施。孔子的忠恕之道只限于应用到个人自我修养方面,而孟子则将其应用于治国的政治方面;孔子的忠恕之道只是“内圣”之道,而孟子则将此道扩展为“外王”之道了。在认识忠恕之道对于个人修养即“内圣”的意义方面,孟子的认识也比孔子进了一步。孟子认为充分发展了“不忍人之心”,也就知道了我们的“性”(性之初),而性是“天之所与我者”,所以“知其性,则知天矣”。
(六)井田制:这是孟子理想的经济制度。孟子认为圣王的王道就是为人民谋福利,这意味着国家一定要建立在殷实的经济基础上,承托这个殷实经济基础的,就是平均分配土地,即实施“井田制”。
(七)孟子的神秘主义:“善养浩然之气”。浩然之气是指至大(最高级的大)的勇气或士气,这种勇气或士气与宇宙同一,“塞于天地”,因而这是一种超道德的价值。至于如何“养”,孟子认为有两个方面:一是知“道”,即以“强恕”、“求仁”的方法,提高精神境界的道,则“万物皆备于我矣”;二是“集义”,经常做一个“天民”(知天的人,即知道天就是道德的宇宙的人)在宇宙中应当做的事。一个人如果知“道”且长期“集义”,行“不慊于心”,“反身而诚”,就能培养出这股“至大至刚,充塞于天地之间”的浩然正气。到了此境界的人,则“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志与民由之,不得志独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫”。

五、惠子(前390年-前317年)即惠施,战国中期宋国(今河南商丘)人,是名家思想的开山鼻祖,曾提出了十个命题(辩题)。其中尤以“合同异”命题最为有名,被称为“合同异之辩”。惠子认为“万物毕同毕异”,一切事物的差别﹑对立是相对的,万物之间没有绝对的不同,绝对的界线。每个事物总是在变成另一个事物。从而得出逻辑结论:“泛爱万物,天地一体也”。在名家一流中凡是赞同实际事物是可变的、相对的这种观点的,便是名家中的“合同异”派。“合同异”派强调从联系和发展中看世界,因而能看出一切现实差异的相对性,冲击了孤立、静止地对待事物的形而上学观点,对人类认识的发展起了一定的积极作用。但这一观点也夸大了一切差异的相对性,无视差异相对性中存在的绝对性,从而走向了相对主义。公元前350-公元前260年,是此思想的鼎盛期。

六、公孙龙(前320年-前250年),战国末年赵国人,当时以诡辩而广泛闻名,是名家“离坚白”派的代表人物。他的“白马非马”和“别同异,离坚白”命题是中国古代著名命题,并以“离坚白之辩”闻名于世,他的命题得到了与柏拉图理念论或共相论相同的概念(理念论或共相论在西方哲学是极著名的),即区分了两个世界:永恒的,和有时间性的;可思的,与可感的。相反,在“白马”命题中,公孙龙强调“白马”(个别)与“马”(一般)的区别,分别通过内涵、外延和共相三个概念,得出“白马非马”的结论;在“坚白石”命题中,他以知识论的、形上学的辩论,强调视觉与触觉的分离。与惠子的"合同异"说正好相反,公孙龙完全脱离感性认识,只强调“名”的逻辑分析,认为“名”是绝对的、不变的,具有十分浓厚的形上学特色。但在逻辑学上,他的贡献是值得重视的。公元前284-公元前259年,是此思想的鼎盛期。

七、老子(约前571-前471),名耳,字聃,春秋末期楚国苦县历乡曲仁里(今河南省鹿邑县太清宫镇)人,道家学派创始人,被道教尊为始祖,老子的思想属朴素辩证法思想。传统认为老子与孔子同时代而年长孔子,孔子曾问道老子。存世有中国历史上第一部哲学著作《老子》(又称《道德经》),然冯友兰经研究认为,老子虽生于孔子同时,但《老子》一书不可能成于孔子以前或同时,其思想体系的建立应该在惠施、公孙龙之后。
(一)太一、有、无、常:这是老子的主要观念。
1、“太一”:就是“道”,超越时空的无限本体,生于天地万物之间,表现在一切事物之中,无所不包,无所不在,属于“超乎形象”的概念,故无法具“名”。称“道”为“道”,纯粹只是一个代号,是无名之名。所以老子说,“道可道,非常道;名可名,非常名”。道是不可言说的,在本质上是虚无的。其实这“道”指的就是自然规律,
2、有:就是“有名”,相对于“无名”。世上事物分为实际世界之内和之外,之内的为“形象之内”,即我们见到的实际,要表达它们也并不困难,可以“名”之,也称“有名”,简称“有”。
3、无:就是“无名”,相对于“有名”。实际世界以外的,“超乎形象”的一切事物。它们很难“名”之,称为“无名”,简称“无”。并非所有“超乎形象”的事物都是“无”,但“无”者,一定是“超乎形象”的事物。比如“道”。
4、“常”:就是不变,即指万物变化时遵循的那个不变的规律。《老子》里的“常”字表示永远不变的东西,或是可以认为是定规的东西。
(二)道,自然的不变规律:老子以“道”解释宇宙万物之演变,认为“道”是独立不改的客观自然规律,具有周行不殆的永恒意义。
(三)反者道之动:认为任何事物在发展的过程中,其内部某些性质如果向极端发展,一定会转变成它的反面,“正复为奇,善复为妖”,即所谓“祸兮福之所依,福兮祸之所伏”;“物或损之而益,或益之而损”。
(四)老子的处世哲学:
1、袭明:在生活中必须以柔弱、谦虚、知足的姿态处世为人。老子认为,极端是物质发生反向变化的界限,这个界限与一个人的主观感觉和客观环境有关。比如“富贵而骄,自遗其咎”。这个“骄”就是极端。事物这种“物极必反”的不变规律,老子称之为“常”。他认为“知常曰明”,“不知常,妄作,凶”。所以,处世、行动要遵循自然界这种不变的规律,老子曰之“袭明”。“袭明”的通则有二:一是想要得到某东西,就要从其反面开始。比如谁若想变强,必先从感到弱开始;想要保持什么东西,就要在其中容纳一些与之相反的东西。比如想保持资本主义,必须在其中容纳一些社会主义成分。二是物忌全胜,事忌全美,人忌全盛,涵容以待人,恬淡以处世。即“大成若缺”、“大巧若拙”、“大直若屈”、“大辩若讷”、“知其白,守其黑”等,故能“殁身不殆”。“袭明”的处世方法可以使我们躲开人世危险,并能达到目的。
2、无为:一个人应该严格地把自己的行为控制在必要的、自然的范围内。“无为”说也是从“反者道之动”这个总学说演绎出来的。“无为”不是完全不作为,而是不要过分地“为”,要按自然规律“为”。何况“为”的目的也是想把事情做好,如果过分“为”之,犹如“画蛇添足”,反而适得其反。老子认为,人为的行为、任意的行为都与自然、自发的规律相反。
3、抱朴:保持本有的纯真,不为外物所诱惑。老子认为“道”就是“璞”,“璞”就是“朴”,最“朴”的东西是无名的“道”。其次最“朴”的东西就是“德”,“德”是一物在生的过程中,从“道”获得的一些东西。这些东西使这一物之所以自然地是此物。这些东西可以是道德的,也可以非道德的。顺“德”而行的人应当过着尽过能“朴”的生活,即超越善恶的区别。老子认为“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得”,正是人们知识太多造成对欲望的对象了解太多,为了尽可能地满足欲望,反而走向了欲望的反面。所以老子强调弃智,寡欲,保守本真,怀抱纯朴,不萦于物欲,不受自然和社会因素干扰。
(五)无为而治:这是老子的政治学说。他认为,天下大乱的原因是“反者道之动”的缘故,国君未能“无为”,而是太过“为”之。所以首先要消除大乱的根源,即“不尚贤,使不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲”。然后就无为而治。老子认为,“道”,“无为,而无不为”。国君的治理应该效法“道”,让百姓自己做他们能做的事。
(六)愚民之治:这也是老子的政治学说。此“愚”非“愚蠢”之义,而是淳朴和天真之义,即“朴”。圣君不仅希望他的臣民“愚”,而且也希望自己“愚”。此乃圣人之愚,它不同于普通人的“愚”,是自然的产物,圣人之愚是修养的结果,比知识更高、更多,即“大智若愚”。

八、庄子(约前369-前286),名周,号南华真人,战国时期蒙国(位于今山东、河南交界处)人,是老子思想的继承和发展者。他的思想包也包含着朴素辩证法因素,后世将他与老子并称“老庄”。他们的哲学思想体系被思想学术界尊为“老庄哲学”。庄子一直过着隐士生活,可是他的思想和著作当时就很出名。代表作品有《庄子》及名篇《逍遥游》、《齐物论》等。庄子与孟子同时,是名家惠施的朋友,我们今天读到的《庄子》,大概是公元3世纪时郭象重新编释的,所以也就无法断定《庄子》中究竟哪几篇出自他本人之手。庄子是先秦道家最后阶段的代表,也是先秦最大的道家。
(一)获得相对幸福的方法:幸福有不同等级,自由发展我们的自然本性,可以使我们得到一种相对幸福。如何发展我们的自然本性?即自由发挥我们自然的能力--“德”。因为“德”来自于“道”,它使我们之所以成为我们者。“德”的大小是不一样的,也不必绝对相同。只要充分而自由地发挥了“德”,则幸福当下就是,无须外求。在庄子看来,“天”与“人”是相对立的两个概念,“天”代表着自然,“人”是“人为”的一切,与自然相背离。“人为”两字合起来,就是“伪”字。他认为,自然的要比人为的好,主张顺从天道,就是顺从“德”,摒弃“人为”,就是摒弃人性中“伪”的杂质。顺乎天是一切幸福和善的根源,顺乎人是一切痛苦和恶的根源。但是人在充分发挥自然能力时,会受到例如老、病、死等因素的影响和阻碍,所以这是一种受限制的幸福,因而是相对的幸福。
(二)获得绝对幸福的方法:需通过对事物的自然本性有更高一层的理解才能得到的。
1、以理化情:庄子认为生、老、病、死是事物的自然本性,如果感觉悲苦愁痛,则是“遁天倍情”的,所以就会受到上天给予的“遁天之刑”--苦痛的惩罚。如果我们能理解事物的自然本性,就能抵消消极情绪。圣人之所以常被人认为是没有情感的,无动于衷的,是因为他们对万物自然本性的过程有完全的理解,认为“宇宙无死生,吾亦无死生”,故能不受世间一切变化的影响,不为情困,享受“灵魂的和平”,而此时可以说他们已经得到了绝对的幸福。
2、与道同一:即人与宇宙的同一。只有通过“同一”得到的幸福,才是真正的绝对幸福。而要达到这种“同一”,人需要更高层次的知识和理解。要超越自己与世界的区别,“我”与“非我”的区别,无己而与道合一。道无为,所以无功;道无为,所以无名。与道合一的人,所以也无功无名,他让每个人听其自然,充分地、自由地发挥他自己的自然能力。至人无己,神人无功,圣人无名。
(三)在宥天下说:这是庄子的政治学说。他认为一切法律、制度、政府的目的都是立同禁异,这个看起来好心的治国手段,是“人为”的,它禁锢了人的自然能力,是“以人灭天”,只能给人痛苦和不幸。故而庄子反对以“治”治天,而应顺物的自然之性,以“在宥”治天下,即无为而治。
(四)庄子的认识论:
1、认知的相对性:庄子认为人们对某一事物“是”或“非”的判断,是建立在每人自己的认知(人的主观意识)基础上。然而,事物(客观事物)永远都在变化发展中,且还有许多方面。所以对于同一事物的认知,可以有许多不同的观点。故而,认知是有限的,也是相对的。这个观点与名家观点是相同的,可以说是继承了名家的观点。
2、齐物论:基于认知的相对性,庄子提出应当从超越有限的观点,即道的观点,来看事物。这是因为,世间万事万物(物)或是人的思想观念(论)从表面上看都存在着差异,但事物的彼与此,认识的是与非,种种对立和争议,都是可以统一为一个整体的。比如用木料做桌子,从桌子的观点看,这是“成”;从木料的观点看,这是“毁”。但是从道的观点看,则无“成”也无“毁”。所以说区别是相对的,统一才是绝对的。修此而知彼,一切皆为“道”的“物化”,万物一体。庄子的这种“齐物”和“齐论”观点(简称齐物论),从更高一层的观点批评名家。名家惠施的“泛爱万物,天地一体”与庄子的齐物论相同,但他没能论证。
(五)不知之知论:这是庄子的神秘主义方法论。庄子用这种方法解决了道家的如何“全生避害”的问题,那就是以忘记事物区别的取消问题的方法来解决问题。庄子认为当境界进入到“无竟”,个体即与宇宙合一,这样的人不仅有对“一”有了真正的理解,即认识到“一”是不可思议、不可言说的;而且也已经实际体验到“一”。他已经忘了事物的差别,包括他自己生活中的一切区别,如庄周梦蝶,成为一个“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”的真正独立的人。宇宙是永远存在的,与宇宙合一的圣人自然也是永远存在的,他获得的也就是绝对的幸福。然而如何才能忘记事物区别?庄子提供的方法就是“弃知”,从而成为“不知”的人。“不知”与“无知”不同:“无知”是原始的无知状态,是自然的产物,如婴儿;而“不知”的圣人则先经历一个有丰富知识的阶段,那时的他们能做出各种区别,只是后来通过“忘”,放弃了这些丰富的知识,属于精神的创造。道家称这种后来获得的“不知”状态为“不知之知”。 

九、驺衍(约公元前305年--公元前240年),“驺”亦作“邹”,被认为是阴阳家学派的创始者, 齐国人(今山东中部),司马迁介绍说,邹衍的兴趣似乎集中在地理和历史方面,把春秋战国时代流行的"五行、五德"说 ,附会到社会历史变迁和王朝兴衰上,提出"五德终始"说。他认为认为,木、火、土、金、水五行按一定顺序相生相克,而四季的顺序与五行相生的顺序是一致的,所以五德也是相生相克的按周而复始的循环运转,即“五德终始”。后来,皇帝们都自称“奉天承运皇帝”,所谓“承运”就是五德转移之运。驺衍的学说后成为汉代谶纬学说的主要来源之一。

十、荀子(约公元前313-前238),名况,又号“荀卿”。战国末期赵国(今山西安泽县)人,儒家三个主要代表人物(孔子、孟子、荀子)之一。荀子对儒学经典的传授居功甚伟,对儒家思想也有发展。在儒家之中,荀子的思想是孟子的对立面。孟子观点既左也右,比如他强调个人自由,又强调社会控制;他发挥自然主义,反对任何宗教,然又重视超道德的价值,因而接近宗教。他从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张,形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观。荀子在中国历史上的地位相当于亚里士多德在西方,其气象之笃实沉博亦似之。代表作品《荀子》及名篇《劝学》等。
(一)人与天、地同等重要:荀子认为宇宙有三种势力:天、地、人,这三种势力各司其职。天并不是神秘莫测、变幻不定的,而是有其不变的规律,即使万物各得其和以生长,这一规律不是神秘的天道,而是自然的必然性,它不依赖于人间的好恶而发生变化,人也不可违背这一规律,因而说,荀子是持自然主义宇宙观的唯物论者。荀子认为,人的职责是利用天、地提供的东西,创造自己的文化。凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物,价值来自文化,文化是人创造的。荀子充分肯定人的作用,反对孟子的要成为圣人必须“知天”的观点。他认为在宇宙中,人与天、地同等重要,“唯圣人为不求知天”。
注:孔子言天:主宰之天。
        孟子言天:主宰之天、运命之天、义理之天。
        荀子言天:自然之天。
(二)性恶说。认为人之初性本恶,经后天教育,才变为善,而这个“善”是人为的,所以也是“伪”的。“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加;无伪则性不能自美”。荀子的性恶说虽与孟子的性善论相反,但他与孟子一样,皆认为人人能够成圣人。二人观点的不同之处在于:孟子认为人本善,所以能成圣人;荀子则认为人本是智能的,所以经教育可以成为圣人。具体地说,孟子认为仁、义、礼、智“四端”是天生的,只要充分发展“四端”,人就成为圣人。荀子认为人生来就有求利求乐的欲望,但除了此恶端外,人同时还有可以知仁、义、法、正的智能,通过教育,就是马路上的普通人都可以成为大禹。凡是没有经过教养的东西是不会为善的。荀子的哲学是教养的哲学。
(三)“礼”产生的原因:
1、社会组织的产生是基础:因为“百技所成,所以养一人也。而能不能兼技,人不能兼官,离居不相待则穷”。所以一定要有社会组织,有了社会组织“一则多力,多力则强,强则胜物”。
2、社会组织需要“礼”:
(1)人天生的贪欲,需要“礼”来调节。他认为人生而有欲,求而无度则乱。制定礼仪可满足并限制人们的欲望和要求,使欲望和外物得以平衡。有礼才有道德,遵礼而行就是道德,不遵礼,就是不道德。这种观点是功利主义,与墨子论证很相似。
(2)人异于禽兽,在于有“礼”。人伦之情不是自然产生的,是人为和文化的产物,是精神的创造,属于社会行为准则。人们不是离不开它,而是应当具备它。它使人异于禽兽,使人文雅。
3、礼法并举、王霸统一:荀子认为,“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸”;礼高于法,礼为法之大本。只讲法治,不讲礼治,百姓只是畏惧刑罚,一有机会仍会作乱。所以“法治”只是“暴察之威”,而“礼治”则具有“道德之威”。
(四)关于丧祭之礼中的迷信和神话:人心有两方面,即理智的和情感的,因而也就有了知道的和希望的两种情感。人不能光靠知识生活,还需要情感的满足。《仪礼》所录的丧祭之礼确实含有不少迷信和神话,但经荀子及门人编写的《礼记》解释后,这些丧祭之礼不再是宗教的了,而成为单纯的诗。宗教与诗都是把人的想象与现实融合起来,但不同的是,宗教是把它当做真的来说,而诗是把它当做假的来说。人们在行丧祭之礼时,是自己欺骗自己,而又不是真正的欺骗。诗不科学,可也不反对科学。所以,从诗里我们得到了情感的满足,而不妨碍理智的进步。
(五)关于乐的学说:荀子认为人不能不“乐”,然因“乐”而致乱则不守道也。故制《雅》、《颂》,使之感动人之善心,使邪污之气无由侵入。在荀子看来,音乐是道德教育的工具。
天道自然的思想:天是自然的,没有理性、意志、善恶好恶之心;天是自然天,而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神,把由此机能所组成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造,而是万物自身运动的结果。
(六)用逻辑的理论论证正名说:孔子重视“正名”,战国诸子对名、实关系也多有探讨,荀子针对公孙龙、惠施诸人的“乱名改作,以是为非”的做法,进行了系统地探讨,对我国古代逻辑理论和思维方法做出了宝贵贡献。孔子、孟子的正名说应用的范围基本限于伦理,荀子的论证除了有伦理的兴趣外,更有逻辑的兴趣。
1、荀子的知识论:知识的产生必须通过感官接触到外物,并经心的验证后才能产生,也就是说,只有根据客观事物的实际才能确定事物的名称。荀子认为,人所有的认识能力叫做“知”;认识能力与外物相合后,人才拥有了“智”,即知识,他的这个观点与《墨经》相同。他还认为,“知”有两个部分组成:一部分是“天官”,如耳目之官等;另一部分是心。“天官”先接受某物的印象,心负责解释这个现象并予以意义。在心将意义赋予印象后,“天官”才能辨别某物。在心未能说出意义前,“天官”只能记录某物而无法辨别某物,此时的人们也只好说是无“智”的。
2、关于名的起源和功用:
(1)名的起源:部分是因为伦理,“上明贵贱”;部分是因逻辑,“下以辨同异”。
(2)名的逻辑功用:“制名以指实”,使事物分类有别,而不至于乱。
(3)名的逻辑分类:可分为共名和别名。共名,相同事物则取同一名称,是推理、综合过程的产物;别名,不同的事物则用不同的名称,是分析过程的产物。
(4)名的约定俗成:一切名都是人造的,一旦经过约定应用于一定的实,就只能附属于这些实。
3、王者制名,率民而一:荀子认为,王者制定了名称,循名责实,就能取得良好的治理效果。如名不符实,则各种弊端由此而生。
(七)政治权威统一人心:荀子认为名家和后期墨家的论证都是以逻辑的诡辩术为基础,所以是谬误的。这种谬误荀子将其分为三类,即“惑于用名以乱名”、“惑于用实以乱名”、“惑于用名以乱实”。出现这些谬误,是由于“今圣王没”。荀子认为,如有圣王用政治权威统一人心,引导人们走上正道,也就没有争辩的可能和必要了。
十一、韩非(约公元前280年-前233年),韩国(今河南省新郑市)公子(即国君之子)。师从荀子,战国末期著名的哲学家、思想家,法家思想的集大成者,也是法家最后的、最大的理论家,后世称“韩子”或“韩非子”。为秦始皇赏识,遭老同学李斯嫉害,死于狱中。韩非极力主张唯物主义与功利主义,积极倡导君主专制理论,主张君主集权和富国强兵的霸道思想,提出重赏罚,重农战,反对儒、墨的“法先王”,主张变法改革。著有《韩非子》一书,风格峭刻犀利,保存了丰富的寓言故事,在先秦诸子散文中独树一帜。
(一)势、术、法“不可一无,皆帝王之具也”:在韩非之前法家已经有三派,各有自己的思想路线。一派以“势”为政治和治术最重要因素的慎到;另一派是强调“术”为最重要因素的申不害;再一派是最重视“法”的商鞅。韩非认为势治(指权力和权威)、术治(指政治手腕)、法治(指法律和法制)三者缺一不可。明主只有像天那般依法行事,公正无私;像鬼那般懂得用人妙术;并辅以权威和权力,加强命令的力量,则国可治矣。
(二)主张改革:中国的古代哲学家多持历史退化论的观点,认为拯救人类不在创新,而在复古。韩非却认为,古者“人民少而财有余,故民不争”。而现在“人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争”。面对这种与古不同的全新情况,只有用全新的方案才能解决。
(三)主张立法,用势用法治民:君主无需特殊才能和高尚道德,也无需如儒家主张的那样,自己做出榜样,只要立法、用势、运术,无论多少百姓都能成功统治。
(四)循名责实的用人术:运术就是指循名责实的用人之术,这也是韩非用术这个名词表示的正名学说。在韩非看来,“实”就是担任官职的人;“名”是这些人的头衔。这些头衔指明,担任各该职务的人应当合乎理想地做到什么事。所以,循名责实是责成担任一定职务的人,做到该职务应当合乎理想地做到的一切。君主的责任就是把一定的职务授予一定的人,然后就等着那些人去完成任务,并根据任务完成情况,或奖赏或惩罚。这就是愚人也能掌握的“无为而无不为”的治国之道。
(五)二柄论:即指赏与罚。韩非认为,二柄之所以有效,是因为人性趋利而避害。韩非子同意老师荀子的人之初性本恶观点,并进一步认为,正是因为人性的原样是天然的恶,所以需要有法家的治道,且治道也是有效的。
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