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与星对话

万卷古今消永日,一窗昏晓送流年

 
 
 

日志

 
 

中国古代哲学家、哲学流派简介(4) —— 哲学家(B)  

2014-04-25 20:26:27|  分类: 读书笔记之哲学 |  标签: |举报 |字号 订阅

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根据《中国哲学简史》、《中西哲学小史》梳理、编录

十二、董仲舒(公元前179年-前104年),广川郡(今河北景县广川镇)人,西汉思想家、哲学家、政治家、教育家。董仲舒认为,“道之大原出于天”,自然、人事都受制于天命,因此反映天命的政治秩序和政治思想都应该是统一的。他以《公羊春秋》为依据,将周代以来的宗教天道观和阴阳、五行学说结合起来,吸收法家、道家、阴阳家思想,建立了一个新的思想体系,系统地提出了“天人感应”、“大一统”、罢黜百家,独尊儒术等观点,对当时社会所提出的一系列哲学、政治、社会、历史问题,给予了较为系统的回答。董仲舒由此被视为"儒者宗",而他的哲学理念也成为汉代的官方统治哲学。代表作有《天人三策》、《士不遇赋》、《春秋繁露》等。
(一)大一统论:这是董仲舒的政治哲学观。他认为巩固集中统一的政权,防止分裂割据的是天地的常理,适合古今任何时代。“大一统"既然是宇宙间最一般的法则,那么封建王朝当然要遵循。由此他提出了思想也要"大一统"的论点,只要不是在六艺(礼、乐、射、御、书、数)之列,与儒家思想不一致的教派和学说都不能存在,这样他们就不会来迷惑百姓,国家的法律和制度才能显示出地位。只有统一的思想,才能有统一的法度,百姓才有行为的准则,也才有政治的统一。董仲舒的"罢黜百家,独尊儒术"的大一统思想,使从儒学汉代开始成为正统思想,在思想界树起了儒学的权威,由此也产生了中国特有的经学以及经学传统。
(二)天、地、人,万物之本:这是董仲舒的宇宙发生论观点。他将阴阳、五行的思想混合起来,认为宇宙由十种成分组成:天、地、阴、阳,五行的木、火、土、金、水,以及人。采用了五行学说的宇宙发生论观点,同时认为四时的变换实际为阴阳循环。他进一步认为“天道之常,一阴一阳。阳者天之德也,阴者天之刑也。……是故天之道,以三时(春、夏、秋)成生,以一时(冬)丧死”。可见“天之任阳不任阴,好德不好刑”。也是表明“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副”。人是天的副本,所以“天、地、人,万物之本也。天生之,地养之,人成之”。人通过礼、乐,即通过文明和文化,使宇宙成为真正的成熟者“天、地、人“三者相为手足,合以成体,不可一无也”。
(三)人性说:不同意孟子的性善说,他认为“善如米,性如禾。禾虽出米,而禾未可谓米也”。强调人为和教化的作用,只有教化才使人与天、地同等。这观点与荀子接近。然而他又认为教化是性的继续,这观点又与孟子的相似,但略有不同。孟子的性“善”相对禽兽而言,人性属于已善,而董仲舒的性善是相对圣人而言,人性故属“未善”。其实也只是用语不同。
(四)三纲说:是董仲舒的社会伦理说。他从儒家的社会“五伦”中,选出“三伦”,称为“三纲”,即君为臣纲,夫为妻纲,父为子纲,所谓纲者,其实就是“主”的意思。同时,他也与其他汉儒一样,坚持儒家的“五常”说,即仁、义、礼、智、信。此“五常”为五种不变的德性,故也称“五德”。五德与五行相合。仁与东方的木合、义与西方的金合、礼与南方的火合、智与北方的水合、信与中央的土合。五常是个人的德性,三纲是社会的伦理。纲、常二字连用,意指道德,或一般道德律。
(五)三统顺序论:邹衍的五德终始说解释了改朝换代的原因,董仲舒在此基础上修改了这一学说,提出了“三统顺序”论,即黑统、白统、赤统。夏正黑,商正白,周正赤,历史的演变以此三统顺序周始循环。巧合也有趣的是,这三种颜色也被用来表示现代社会组织的各种不同系统,法西斯主义正黑统,资本主义正白统,共产主义正赤统。在董仲舒看来这三统并无根本不同,王者受命于天,改立新朝,他必须做出某些外表上的改变,以显示他接受了新命,这些改变包括“易服色”。董仲舒服的三统顺序论对每个朝代的统治有所限制。一个皇家无论多么好,他的统治时间是有限的。终点一到,它就得让位给新朝,而新朝又是受新命于天的。三统顺序论约束了专制君主的绝对权力。
(六)天人感应论:这是董仲舒的政治哲学。他认为“庆赏刑罚与春夏秋冬,以类相应该也,如合符。故曰王者配天,谓其道。天有四时,王有四政,四政若四时,通类也,天人所同有也”。四政指的就是庆、赏、刑、罚。政府的组织也是以四季为模型,这样分是因为人的才能和德性也是自然地分为四等。董仲舒还把《春秋》中所记载的自然现象,都用来解释社会政治衰败的结症。他认为,人君为政应"法天"行"德政","为政而宜于民";否则,”天"就会降下种种"灾异"以"谴告"人君。如果这时人君仍不知悔改,"天"就会使人君失去天下。董仲舒"天人感应"的思想限制了皇帝的私欲和权力,其意义是深远的。
(七)科举入仕:建议进入仕途的方法不仅可以靠出身或是财富,还可以通过一系列由政府主持的定期考试,面向社会所有成员(极少数人除外),采取成绩优秀者录用的方法。考试内容以儒家经典为基础。他的建议,成为中国科举制度的雏形。
(八)孔子素王说:断言直接继承周朝的非秦朝,也非汉朝,而是是孔子。孔子继周而正黑统。孔子虽然不是实际的王,却是合法的王。董仲舒把编年史的《春秋》当作是孔子的政治著作,并认为孔子在《春秋》中行使了新王的权力。
(九)三世说:董仲舒将春秋时代分为三世:孔子所见世、所闻世、所传闻世。他的这个三世观与《公羊传》的极为相合。这种将社会进化分为三阶段的学说又见于《礼记》的《礼运》篇,却第一阶段是乱世;第二阶段是“小康”之世;第三阶段是“大同”之世。

十三、扬雄(公元前53年-18年)字子云,成都人。是古文学派成员,持自然宇宙观。富才学,擅长辞赋,是西汉最著名的辞赋家。撰有《太玄》一书,充满了“反者道之动”的思想,这正是《老子》和《易经》的基本思想。还写了《法言》一部,攻击阴阳家,也称赞了孟子。

十四、王充(27-约100),字仲任,会稽上虞人(今属浙江),古文学派最大的思想家。他以惊人的科学的怀疑态度,反对偶像崇拜。主张以事实验证言论,“事莫明于有效,论莫定于有证”。《论衡》是王充的代表作品,也是中国历史上一部不朽的无神论著作。有力地攻击了阴阳家的学说,特别是天人感应的学说,与天人感应论形成对立之势。

十五、向秀和郭象     向秀(约221-300年),字子期,河内怀(今河南武陟西南)人。魏末玄学家、竹林七贤之一。  郭象(约252-约312)字子玄,河南洛阳人。魏末玄学家、官员。向秀和郭象二人是当时解释《庄子  逍遥游》两派中的一派,称“向郭义”。著作有《庄子注》,虽只署了郭象的名,却像是“向郭义”。《晋书  向秀传》认为,向秀作《庄子注》,后来郭象又“述而广之”。他俩对老子、庄子原来的道家学说做了若干极重要的修正。
(一)“道”是“无”:老庄说道是无,是无名的无,即道非一物,所以不可名。向郭认为道是真正的无,道“无所不在,而所在皆无也”。老庄否认有人格的造物主存在,代之以无人格的道,道生万物。向郭进一步认为,道是真正的无,“有”生于自己,万物自生也。
(二)万物的“独化”:向郭认为万物自生,即为“独化”。万物不是任何造物主所造的,每一物的存在只是为它自己,不是为了其他的任何一物;但它的存在客观上确实与其他物有着必要的关系,即需要其他的每一物;只要一定的条件或环境出现了,一定的物就必然产生。物是自生的,而不是他物所生。向郭认为“物无非天也,天也者,自然者也”,自然界的变化是如此,人类社会的更迭也是如此,都是一定条件或环境的必然结果。
(三)关于制度和道德:向郭认为宇宙处于不断的变化之中,社会也是处于不断的变化之中,在某一时代好的制度和道德,在另一时代可能不好。社会随形势而变化,形势变了,制度和道德应当随之而变。如果不变,“即为民妖”,成为人为的桎梏。而新的制度和新的道德应当是自生的,这才自然。新旧制度和道德无优劣之别,它们各自适合各自的时代需要而已。
(四)“有为”和“无为”:一个人在他的生活中,让他的自然才能充分而自由地发挥,就是无为;反之是有为。用于国家治理方面,向郭认为,社会形势变化了,新的制度和道德主自生了。任它们自己发展,就是顺着天和自然,就是无为;反对它们,固执过时的旧制度和旧道德,主是人为,就是有为。
(五)知识和模仿:对于“纯素之道”的理解,向郭认为只要龙章凤姿是出于其“自然之质”,他们就是纯素的。由此,他们并不像老庄那样反对知识,他们认为知识就像是“负万钧,苟当其所能,则忽然不知重之在身”。通俗地说,真正有知识的人不知道自己有知识,所以庄子写的《逍遥游》是顺乎自己的自然,而不是刻意为之。向郭认为只有模仿的人才有老庄说的那种知识,而“学”就是模仿。模仿别人不仅无用而没有结果,因为每件事物都在变化,不同的人方法也不同;而且正由于模仿,就有极大可能丧失自己的自然本性,这是模仿的害处。唯一合理的方式就是“任我”,即实践“无为”。
(六)齐物:强调万物一“齐”,没有是与非的差别。
(七)绝对的自由和绝对的幸福:一个人若能超越事物的差别,他就能享受绝对的自由和绝对的幸福。向郭认为“道”是真正的“无”,“天”则是万物的总名,是一切存在的全体。从天的观点看万物,使自己与天同一,也就是超越万物及其差别,用新道家的话说,就是“超乎形象”。

十六、吉藏(549-623),祖籍安息(今伊朗高原东北部),中国隋、唐时期的僧人,大乘佛教中道宗的大师。著有《中论疏》、《十二门疏》、《三论玄义》、《大乘玄义》、《二谛义》等。,其思想远传高丽、日本。他的二谛义即二重道理的学说:认为有普通意义的道理,即“俗谛”;有高级意义的道理,即“真谛”。并进一步认为,不仅有这两种道理,而且都存在于不同的层次上。低一层次的真谛,在高一层次就只是俗谛。他认为有三个层次的“二谛”:
第一层次,普通人以万物为实“有”,而不知“无”。诸佛告诉他们,万物实际上都是“无”、“空”。在这个层次上说万物是“有”,这是俗谛;说万物是“无”,这是真谛。
第二层次,说万物是“有”,这是片面的;但是说万物是“无”,也是片面的。人们有一个错误印象,认为“无”只是没有了“有”的结果;殊不知事实 上是“有”同时就是“无”。所以在第二层次上说万物是“有”与说万物是“无”,都同样是俗谛;真谛是,不片面的“中道”,即在于理解万物的非有非无。
第三层次,说“中道”在于不片面(即非有非无),意味着进行区别,而一切区别的本身就是片面的。所以在第三层次上,说不片面的中道即在于万物非有非无,就是俗谛了;真谛是,要说万物非有非无,而又非非有非非无。中道不片面,而又非不正面。一切都否定了,包括否定这个“否定一切”,在佛家,称之为“涅槃”。达到这一层次的真谛,就什么也不能说了。

十七、僧肇(384-414),本姓张,东晋京兆长安(今西安)人。他先研究老庄,后为鸠摩罗什弟子,后人将他写的论文辑成一集《肇论》。其中主要有四篇论文,即《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅盘无名论》深受《庄子》和《庄子注》思想影响,。
(一)《物不迁论》:承认事物是变迁的,是错误的,这是因为他们没注意到“昔物不至今”的后面存在着“昔物自在昔”的内涵,在任何特定的时刻存在的任何事物,都是这个时刻的新事物,与过去存在的这个事物,不是同一个事物,过去的这个事物只存在过去。所谓“动”者,是俗人的假象,是圣人用以开导教化俗人的手段,属于“俗谛”;“不迁”才是真理,才是真谛。故而不动才是世界的本性,也是圣人达到的境地。僧肇的这个观点,把《庄子》中自足于精神上的自由观点,发展为对客观世界真实性的否定,差别很大。
(二)《不真空论》:认为万事万物是由因缘合和而成,所以虽无而有,虽有而无,非有非无,总之为“空”。《不真空论》认为客观世界就他本质而言是虚幻不实的,因此本体是“空”是“无”,但这虚幻不实的客观世界又表现出种种现象,所以就这些现象而言是“有”,但这种“有”只是虚假的现象,故称“假有”。这样,“有”和“无”是事物的两个不同方面,是现象和本体的有机结合,故不能偏执一方,不能只说“无”而不说“有”、或只说“有”而不说“无”。讲“有”是事物的假相,通过这种假相可以懂得事物本性是“无”;同样,通过认识事物本性“无”,就可以弄清事物现象的“有”是一种虚幻不实的假相,是“假有”。这是同一事物不可缺少的两个侧面,只是表达的角度不同而显出称谓上的差异,在具体认识中应统一起来,即应该就万物的“假有”去把握本性的“空无”,本性的“空无”也直接体现在万物的“假有”中,如果说万物的现象是“有”,那么这种现象是由各种因缘合和而生,并非事物自体实有;若说事物是“无”,但它的现象却又存在,有现象就不是无,因缘合和又非实有,只有这样理解,才能懂得不真空的真正含义。
(三)《般若无知论》:着重论述佛教智慧的无知无相,而又无所不知,洞彻万物。(1)僧肇开篇就提出“无知知”,并将之与“有知知”相对立。僧肇认为,世俗的“知”总是以“有”为实,因而是有限的,必然有所不知,由于“有所不知”就不能达到“无所不知”,所以“有所知”,就是“惑智”,是人的世俗认识;般若“夫有所知则有所不知。以圣心无知,故无所不知。不知之知,乃曰一切知。故经云:圣心无所知,无所不知”。这种“无知”即是“不知之知”,是超越世俗的“认识”,是最高、最完备、永恒而普遍的总体认识,只有般若才具有这种“圣智”。故而般若圣智认识的对象是“真谛”,即“无相之真谛”。真谛“无相”,故不能为“知”所识。所以真谛只能以“无知”知之。真谛的不可知性,造成了般若的“无知”性。(2)《般若无知论》从“圣心”与“凡心”的不同,来说明般若无知这一原理。僧肇认为,从“凡心”而言:“有无”等现象,都是由心而生,而语“言”和表“象”等心识活动,又都来自“有无”等现象;“圣心”则迥然不同,它既不产生“有无”,也不为“有无”所左右,因而非“言”“象”所测。故“言象莫测”,既指圣心之不可认识,也指其不受“言象”所限制,超出“言”“象”的范围。由此可见,“圣智”之所以“无知”,在于它既不需要语言概念,也不需要表象,只有保持沉默。这也就是吉藏二谛义的第三层。(3)《般若无知论》强调“圣智无知而无所不知,无为而无所不为”。

十八、道生(355-434)俗姓魏,巨鹿(今河北省巨鹿县)人,东晋高僧。与僧肇同为鸠摩罗什门下,学识渊博,颖悟而雄辩,他提出的很多理论新且革命,为当时保守和尚所不容,但这些理论为禅宗的发展作了准备。此外,道生的人皆可成佛理论与孟子的“人皆可以为尧舜”也极相似,道生为儒家注入的形上学观念,成为几百年后新儒家理论的萌芽。
(一)善不受报义:佛教一贯强调‘善有善报,恶有恶报’,本意是鼓励众生行善,实现精神上的升华。但对于处在世俗观念中的众生来说,对于尚未得到佛法精髓的普通修行者来说,他们行善往往是为了得到相应的回报,是要从自己的善行中获得一定的好处。道生的‘善不受报’,正是要打碎这种施功望报的世俗之心。也只有舍弃回报之心,众生才能在各种情况下更加积极地从事善的活动。这是道生‘善不受报’思想的核心所在。他在解释时,将道家的“无为”、“无心”观点应用于佛教的形上学。无为的意思非无所作为,而是无心而为。施功望报正是因为还有贪恋和迷执之心,如果能遵循无为、无心的原则,对于物也就无所贪恋迷执。既然“业”而受,是由于依恋和迷执,现在没有依恋和迷执,当然“业”不受报了。这个理论是道家理论向佛家形上学的扩展。
(二)顿悟成佛义:此理论与渐修成佛的理论相对。道生认为,成佛是一瞬间的活动,就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功,达到彼岸,刹那之间完全成佛;要么是一跃而失败,仍然是原来的凡夫俗子。期间没有“积累学习”和“修行”的步骤。这个理论的根据是,成佛就是与“无”同一,与宇宙的心同一。由于“无”“超乎形象”,“无”自身不是一“物”,所以“无”不可能分成若干部分,今天修一部分,明天修一部分。同一,就是与其全体同一,少了任何一点,都不是同一。这个义理与道家的理论相关。
(三)一切众生,莫不是佛,亦皆涅槃:认为众生都有佛性,只是自己不认识自己有佛性。这就是“无明”。通过学习和修行,自己“见”自己的佛性。这个“见”就是顿悟,因为佛性不可分,他只能见其全体,或是毫无所“见”。“见”意味着与佛性同一。佛性不是可以从外面看见的东西,能“见”佛性,说明“得本”,得本的状态,就是涅槃的状态,即“到彼岸”。道生还提出一阐提人(反对佛教者)皆得成佛义,一阐提人是指是善性灭尽的人,不可救药的人,然佛性是不灭的,只要能“见”,当然也能成佛。这也是一切有情皆有佛性的逻辑结论。
(四)佛无净土论:由法身无色义发展而来。佛的理和教合称为“法”,佛死后以法为身,称为“法身”。佛的法身是无形相的,并不存在观念中象人一样的佛,是谓“法身无色”。由于法身无色,罪福并舍,因此佛是无净土的。一切众生都有佛性,体现了佛性的自我就是真法身。所谓成佛并非离开自我而另有所立,不是超绝众生世界而别树境界。道生认为,“若见佛者,未见佛也。不见有佛,乃为见佛耳”。“言到彼岸:若到彼岸,便是未到。未到、非未到,方是真到。此岸生死,彼岸涅槃”。他的这个学说实和中国传统强调内心修养思想相关,对尔后禅宗、南宗发生了直接的影响。

十九、韩愈和李翱   韩愈(768-824),字退之,河南河阳(今河南焦作孟州市)人。唐代文学家、思想家、政治家,世称韩昌黎,又称韩文公。有“文起八代之衰”的美誉,明人推他为唐宋八大家之首,有“文章巨公”和“百代文宗”之名,代表文集《昌黎先生集》。李翱(772-约844),字习之,陇西成纪(今甘肃秦安东)人。唐代思想家、文学家。曾从韩愈学古文,协助韩愈推进古文运动,两人为师友关系。李翱一生崇儒排佛,主张人们的言行都应以儒家的“中道”为标准。代表作有《复性书》、《李文公集》等。新儒家思想直到唐代后半叶的韓李时期才开始真正产生,为了回答当代关于形上学、超道德价值的问题,韓李二人重新解释了《大学》、《中庸》,并提出“道统论”。“道统”指的是儒家传道的脉络和系统。孟子认为孔子的学说是承接尧、舜、禹、汤、周文王等先代圣王的,并且自命继承了孔子思想的正统。然这个道统传到孟子这里就失传了。韓愈在《原道》正式提出了“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”关于道的传授系统的论说,并称自己继承了真正的孔孟之道,是儒学的正宗。李翱接受韓愈的道统论,与韩愈经常一起谈文论学,写作古文,反对佛老,维护儒道,俨然成为孟子的继承者。不仅韓李二人的道统论受到当时禅宗的启发,禅宗认为,佛的心传经过历代佛祖,一脉相传,传到了弘忍和慧能。韓李之后的新儒家都接受道统论,并坚持说自己是上承道统。

二十、周濂溪(1017-1073),名敦颐,北宋道州(今湖南省道县)人,是宋明理学开山鼻祖,他的理学思想在中国哲学史上起着承前启后的作用。他也是新儒家哲学家中第一个讲宇宙发生论的人。其代表作品有《爱莲说》、《太极图说》等。
(一)太极图:当时道教的人画了许多神秘的图,以图式描绘秘传的道,周敦颐得到一张,以《易》和部分道家以及道教思想对图予以重新解释,并修改成自己设计的图,以表示宇宙演化过程。此图他定名为“太极图”,所做的解释则为《太极图说》。他认为“太极”是宇宙的本原,人和万物都是由于阴阳二气和水火木金土五行相互作用构成的。五行统一于阴阳,阴阳统一于太极。
(二)主静说:那个时代最关心的问题是如何成佛,新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。于是周敦颐提出了“主静”的观点。他认为“主静”就是“无欲”的状态。“无欲”与道家和禅宗的“无为”和“无心”是基本一致的。周敦颐的“主静”说源于孟子的性善论,因为性善,所以人心固有的状态是没有私欲的状态,即周敦颐所谓的“静虚”状态。所以通过“主静”,使心对外界来的刺激产生“无欲”的自然反应,则圣人可成矣。

二十一、邵康节(1011—1077),名雍,北宋河北涿县(今河北省涿州市)人。是另一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家。他的宇宙发生论虽与周敦颐的略有不同,也是由《易经》发展而来,也是利用图解说明他的理论,认为万物皆由“太极”演化而成。主要著作是《皇极经世》,在这部书里有现存世界的详细年谱,按年谱所说,我们这个世界的黄金时代已经过去了,那是在尧的时代。而现在所处的时代则是万物开始毁灭的时代。邵雍的理论为中国哲学家的历史退化论提供了形上学的根据。黑格尔的否定理论是说一个事物被否定了,一个新事物在更高水平上开始了;但按老子和《易经》说法,一个事物被否定了,新事物只是重复旧事物。这是具有农业民族特征的哲学。

二十二、张横渠(1020-1078)即张载,又称张子。凤翔郿县(今宝鸡眉县)横渠镇人,故人称横渠先生,北宋关学学派创始人(关学是儒学重要学派,因其实际创始人张载先生是关中人,故称“关学”。又因张载世称“横渠先生”,因此又有“横渠之学”的说法)。他是第三个讲宇宙发生论的新儒家哲学家,提出了以“气”为本的宇宙论和本体论哲学思想,是中国古代朴素唯物论哲学发展的一个里程碑。代表作品有《崇文集》、《正蒙》、《横渠易说》、《张子语录》等。
(1)气本论:是在《易经》基础上提出的宇宙发生论。张横渠认为“易有太极”,这个“太极”就是“气”。气的名称为“太和”,又被形容为“游气”,世界万物统一于气。气含有阴阳两性,气受阳性影响就浮、升;受阴性影响就沉、降。这就使得气永远在聚散。气聚,则形成具体的万物;气散,就造成万物的消亡。气有聚散而无生灭。他排除佛老的“无”,认为太虚实际上不是绝对真空;它只是气处于散的状态,再也看不见而已。他的理论在新儒家的宇宙发生论和形上学的理论中,越来越重要。
(2)觉解论:张横渠认为,由于宇宙万物都是一气,所以人与其他的物都是同一个伟大身躯的一部分。我们应当事乾(天)如父,事坤(地)如母,把一切人当做自己的兄弟。应当推广孝道,通过侍奉宇宙的父母(即乾坤)而实行孝道。这种侍奉不需要做不同于平常的事,只要对这种侍奉有“觉解”。比如一个人爱别人,如果他只是出于爱社会成员,那么他所尽的只是社会义务,事奉的是社会;如果他觉得爱别人不仅是因为那人是社会成员,同时还是宇宙的孩子,那么他侍奉的就不仅是社会了,而且同时是侍奉了整个宇宙的父母了。“生,吾顺事”是说活着的时候,我顺从和侍奉宇宙的父母。张横渠的这种理论将儒家对人生的态度与佛家、道教对人生的态度清楚地区别开来。张横渠认为,圣人就是充分觉解这个过程的人,他做了每个人应该做的事,但是由于他的觉解,他做的事获得了新的意义,即超道德价值。

二十三、程颢(1032-1086),字伯淳,人称明道先生, 河南洛阳人。北宋哲学家、教育家、诗人,和弟弟程颐一起开创了北宋理学,也称“洛学”,号称“二程”。“二程”的学说基本内容并无二致,皆以“理”或“道”作为全部学说的基础,只是在某些问题上有意见分歧,正是这种分歧使新儒家从这时开始分为两支,程颢这一支的思想由陆九渊继续,王守仁完成,称为“陆王学派”,也称“心学”,程颢自然成为“心学”的奠基者。这两个学派争论的主题是,自然界的规律是不是人心(或宇宙的心)创造的。这历来是柏拉图式的实在论与康德式的观念论争论的主题,形上学中争论的就是这个主题。这个问题若是解决了,其他一切问题都迎刃而解。所以这个问题是哲学的根本性的重要问题。程颢的主要成就是他的理学主张。代表作有《定性书》、《识仁篇》等。
(一)仁的观念:程颢认为,与万物合一是仁的主要特征,他认为:“学者须先识仁。仁者,浑然与物同体,义礼知信皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索”。
(二)精神修养的方法:孟子认为应该“必有事焉”,“勿助长”,这也是新儒家极其赞赏的方法;程颢认为,人必须首先觉解他与万物本来是合一的道理。然后他需要做的一切,不过是把这个道理放在心中,并在做的过程中诚实地聚精会神地遵循这个道理。这样的功夫积累多了,他就会真正感觉到他与万物合一。即所谓“以诚敬存之”,就是“必有事焉”。在程颢看来,从形上学说,万物之间有一种内在的联系。孟子所说的“恻隐之心”、“不忍人之心”,都是我们与他物之间的这种内在联系,然这种“不忍人之心”往往被“私欲”蒙蔽了。于是丧失了本来的合一。这时必须做的,也只是记起自己与万物本来是合一的,并“以诚敬存之”而行动,于是,本来的合一就会在适当的进程中恢复了。这个理论后来被陆、王详细地发挥了。
(三)提出命题:在学术上,提出了“天者理也”和“只心便是天,尽之便知性”的命题。
(四)圣人有情而无累:这是程颢处理情感的方法,即不将情感与自我联系起来。程颢认为“夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应该”。即勿“自私”,勿“用智”。在程颢看来,圣人也有喜有怒,而且很自然。但因为他内心“廓然大公”,情感就是发生了,与他的自我并无联系,当事情做完了,引起情感变化的对象消逝了,圣人的喜怒情感也随之消逝。这就是有情而无累。
(五)寻求快乐:程颢所作的《秋日偶成》代表了他的快乐观,因而也被人们称为“风流人豪”。

二十四、程颐(1033-1108),字正叔,人称伊川先生,河南洛阳人,北宋理学家、教育学家。与其胞兄程颢号称“二程”,共同创立了北宋理学,也称“洛学”,与同时代的“关学”也颇有渊源。“二程”的学说基本内容并无二致,皆以“理”或“道”作为全部学说的基础,只是在某些方面有所不同。朱熹继承了程颐的思想,加以发展,最后形成“理学”一派,世称程朱学派。在“二程”时代,当时的人们认为“二程”学说基本内容并无二致,未能充分认识学说分歧的意义,直到朱熹和陆九渊间开始大战,才知道这两个学派争论的主题是哲学的根本性重要问题。
(一)形而上与形而下的区别:在程颐看来,这二者的区别相当于西方哲学中的“抽象”与“具体”的区别。“理”是“形而上”的“道”,也可以说是“抽象”的,也是永恒的,不可能加减。程颐认为形而上的世界是“冲漠无联,万象森然”,即形而上的世界其中没有具体事物,且充满全部的理,这些理永恒地在那个世界里,不管别人是不是知道。个体事物则是“形而下”的,也可以说是“具体”的。
(二)敬:这是程颐的精神修养方法。他认为,“涵养须用敬,进学则在致知”。这个理论与程颢的相同,即首先要认识万物是一体这个“理”,然后“以诚敬存之”。从此,新儒家的学者就以“敬”代替了周敦颐所讲的“静”,成为新儒家的精神修养方法,如果说之前新儒家思想与禅宗有很多相似处,那么从“敬”字开始,标志着新儒家进一步离开了禅宗。而对“敬”的认识,成为二程分别代表的两派争论的一个问题。
(三)颜回不迁怒:这是程颐处理情感的方法。新儒家非常重视颜回的这个品质,认为这是孔门大弟子最有意义的品质,并认为颜回是一个快乐的人,仅次于孔子的一个完人,推崇备至。程颐认为,颜回不迁怒,是由于没有把他的情感与自我联系起来。一件事物的作用可能在他心中引起某种情感,正如一件东西可能照在镜子里,但是他的自我并没有与情感联系起来。因而也就无怒可迁。他只对于在他心中引起情感的事物做出反应,但是他的自我并没有为它所累。二程在处理情感方法上的认识和观点是相同的。
(四)寻求快乐:程颐认为圣人之乐是他心境的自然流露,他不是乐道,而是自乐。

二十五、朱熹(1130-1200),又称朱子,徽州府婺源县(今江西省婺源)人。是南宋精思、明辩、博学、多产的哲学家,程朱学派的哲学系统到朱熹,才达到顶峰。这个学派的统治虽有几个时期遭到非议,但是它仍然是最有影响的独一的哲学系统,直到西方哲学传入之前一直如此。朱熹以周濂溪《太极图说》为骨干,以邵康节所讲之“数”、张横渠所说之“气”,加上二程的形上形下及理气之学说,融合并建立了建立了庞大的理学体系,成为儒家理学的集大成者,被尊为古代理学正宗。他为经典所作的注受到政府认可,成为官方解释。他的哲学思想从元代开始成为中国的官方哲学,凡是希望博得一第的人,都必须遵照朱注来解释经典。直到1905年废科举,兴学校为止。儒家在汉朝获得统治地位,主要原因之一是儒家成功地将精深的思想与渊博的学识结合起来。朱熹就是儒家这两个方面的杰出代表。他渊博的学识使其成为著名学者;他精深的思想,使其成为第一流的哲学家。尔后数百年,他在中国思想界占统治地位,绝非偶然。代表作《朱子十悔训》。
(一)理:何谓理?朱子认为,“形而上者,无形无影是此理。形而下者,有情有状是此器”。某物是其理的具体实例,若没有如此之理,便不可能有如此之物。所以,做出那事,便是这里有理。一切事物无论是自然的还是人为的,都是其理。由于这个缘故,在具体的物存在之前,已经有理。比如,在人发明车前已经有车之理,发明车,不过是人类发现车之理,并依照此理造成车而已。朱熹甚至认为,在宇宙之前,一切的理都已经存在着。通俗地说,理是事物的规律。
(二)太极:理使事物成为它应该成为的事物,理就是此物之极,即理就是其终极的标准。至于宇宙的全体一定也有一个终极的标准,这个标准是最高的,包括一切的,包括万物之理的总和,又是万物之理的最高概括。同时,这个标准内在于万物的每个种类的每个个体之中,如“月印万川”。这个标准叫“太极”。朱子的“太极”相当于柏拉图系统中“善”的理念、亚里士多德系统中的“上帝”,但比他们更为神秘。由此,理,也成为伦理道德的基本准则。
(三)理气观:如果只是“理”,那就只能有“形而上”的世界。要造成我们这个具体的物质世界,必须有“气”,并在“气”上面加上“理”的模式才有可能。“气”是朱熹哲学体系中仅次于理的第二位的范畴。他认为“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人、物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形”。
他还认为,气是依傍理而行,气之聚,则理亦在其中。由此可以看出,任何个体事物都是气之凝聚,但是它不仅是一个个体事物,它同时还是某类事物的一个个体事物。故而,它就不只是气之凝聚,而且是依照整个此类事物之理而进行的凝聚。对于理和气的关系,朱熹认为,“理未尝离乎气。然理形而上者,气形而下者。自形而上下言,岂无先后”?在朱熹看来,“天下未有无理之气,亦未有无气之理”,讨论理先还是气先并无意义,但是说气先,是犯了事实的谬误;说理先,则是犯了逻辑的谬误。从这个意义上来说,说理气有先后,并不是不正确的。
(三)动静观:理与气中,哪一个是“第一推动者”?朱熹认为,“理却无情意,无计度,无造作”。所以,理不可能是第一推动者,但是理虽不动,却有动之理,静之理。动之理并不动,静之理并不静,但是气一“禀受”了动之理,它便动;气一“禀受”了静之理,它便静。气之动者谓之阳,气之静者谓之阴。“阳动阴静。非太极动静,只是理有动静。理不可见,因阴阳而后知。理搭在阴阳上,如人跨马相似”。由此得出结论,理是不动的,却同时是一切的推动者。阴阳相交而生五行,由五行产生物质宇宙。
(四)心、性观:由太极理论便可导出,人性,也就不过是各个人所禀受的人之理,“性即理也”。而这个理,非普通形式的理,是个人禀受的理。一个人为了获得具体的存在,必须体现气。理,对于一切人都是一样的;气,却使人不相同。理+浊气=性恶;理+清气=性善。统一了性之善恶之说。朱熹认为,心和其他个体事物一样,都是理与气合的体现。心与性的区别在于,心是具体的,性是抽象的;心能有活动,如思想和感觉,性则不能。但是只要我们心中发生这样的活动,我们就可以推知在我们性中有相应的理。对于人而言,仁、义、礼、智,性也。这四者没有形状,只是有如此道理。按此理就可以做出许多事来,因而也就能恻隐、羞恶、辞让、是非也。总之,只有通过心,才能知道性。这个观点也是程朱与陆王两派争论的主要问题之一。
(五)王道、霸道论:朱熹认为,国家作为一种具有具体存在的组织,也一定有国家之道。一个国家如果依照国家之理进行统治,它必然安定而繁荣;反之就必然瓦解,陷入混乱。而国家之理就是治道,它并不是主观的东西,它永恒地在那里,不管有没有人讲它,行它。事实上不仅是圣王依照此道治国,凡是在政治上有所作为的人,都在一定程度上依照此道而行,不过有时不自觉、不完全而已。这也是圣王治与英雄治国的区别。孟子认为国家有两种治道,即王、霸。朱熹接受孟子的观点,认为汉唐以来的治道都是霸道,因为它们的统治者,都是为他们自己的利益,而不是人民的利益进行统治。朱熹的理论为孟子学说提供了形上学的依据。
(六)致知、用敬论:是朱熹的精神修养法。绝大多数的中国思想家都有一种被称为“柏拉图式的思想”,即“除非哲学家成为王,或者王成为哲学家”,否则我们就不可能有理想的国家。那么古之圣贤是用什么方法修养的呢?朱熹认为,万物之理太极就在我们内部,只是由于我们受气禀所累,未能看见。就好比珍珠在浊水之中,我们要做的就是使珍珠重现光彩。所用的方法就是“致知”和“用敬”。《大学》所讲的修养方法,开始于“致知在格物”。朱熹认为“格物”的目的是“致”我们对于永恒的理的“知”。至于修养的方法为什么不从“穷理”开始,而从‘格物’开始?朱熹认为,“盖说穷理,则似悬空无捉摸处。只说格物,则只就那形而下之器上,便寻那形而上之道”。“至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到”,这也就是道生所说的顿悟。在格物的时候,必须心中记着,我们正在做的是为了见性,是为了擦净珍珠,使棒重放光彩。只有经常想着要悟,才能一朝大悟。这就是用敬的功用,如不用敬,格物就可能成为一种智能练习而达不到顿悟的目的。

二十六、陆九渊(1139-1193)号象山,世称象山先生,江西抚州市人,南宋哲学家、教育家。他与朱熹齐名,且又是朋友,由于哲学思想在各方面都有分歧,俩人为哲学问题展开的口头的、书面的争论,引起了当时人们的极大兴趣。明代王阳明发展完成了他的学说,成为中国哲学史上著名的“陆王学派”,也称“心学”。他认为“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,“心即理”。他的“心即理”与程朱的“性即理”,虽一字之差,却存在着两个学派的根本分歧。他认为在心、性之间做出区别,纯粹是文字上的区别,“且如情、性、心、才,都是一般物事,言偶不同耳”。然则两个学派的认识差别并非是文字上的,朱熹的世界是有两个世界,一个是抽象的,一个是具体的;陆九渊的世界只有一个世界,它就是心(个人的心)或“心”(宇宙的心)。但是陆九渊的说法只是一个要略,只说明了心学的世界系统大概是什么。王阳明后来完善了这个系统。代表作品《陆九渊集》。

二十七、王守仁(1473-1529),别号阳明,浙江绍兴府余姚县(今宁波余姚)人,明代哲学家、政治家、军事家、教育家。早年热忱程朱学,终不得要领,后顿悟,对《大学》有了新理解,并予以重新注释。他的顿悟,不仅完善并系统化了陆九渊的心学,也使心学得以最终完成,故而心学也称陆王心学(或称宋明心学)。他精通儒家、道家、佛家的学说,才高德备,与孔子(儒家学派的创始人,有圣人之称)、孟子(儒学集大成者,有亚圣之称)、朱熹(理学集大成者)并为儒家历史上四位大哲。王阳明的系统,遵循的是周敦颐、程颢、陆九渊等人的系统路线,但表述得更有系统,更为精密。他将《大学》纲目安排进他的系统中,而且安排得非常妥帖,既足以自信,又足以服人。其学术思想在中国、日本、朝鲜以及东南亚都产生了重要而深远的影响。他集立功、立德、立言于一身,成就也冠绝有明(明朝)一代。代表作品有《王阳明全集》、《传习录》等。
(一)王阳明的宇宙概念:是一个精神的整体,其中只有一个世界,就是我们自己经验到的这个具体的实际世界。王阳明用他的宇宙概念,为《大学》提供了形上学的根据。
(二)心即理:王阳明认为,“理”全在人“心”,没有心就没有理,心是宇宙的立法者,也是一切理的立法者。
(三)明明德:在注释《大学》三纲领“在明明德,在亲民,在止於至善”时,他认为,明德不过是吾心之本性。明明德的人必在于亲民,亲民了乃所以明其明德;至善是吾心之良知,也是明德之本。因而将“三纲领”归结为“一纲领”,即“明德”。
(四)致良知:王阳明认为,一切人,无论善恶,在根本上都有明德之心,私欲并不能完全蒙蔽此心。在我们对事物做出直接的本能的反应时,此心就总是自己把自己显示出来,也使我们自然而自发地知道是为是,非为非。这种知,是我们本性的表现,即“良知”,通过良知直接知道是与非。就本性而言,人人都有做圣人的潜能,所需要的就是“致良知”,将他的良知付诸实践,即知行合一。如果寻找借口,不致良知,知行不合一,良知也就有所增损,因而也就丧失了至善。这种借口就是由私意而生的小智。什么是良知?它就是我们心的内在光明,宇宙本有的统一,也就是《大学》所说的“明德”。所以,致良知,也就是明明德。“致良知”是王阳明哲学的核心。
(五)王阳明的精神修养方法:《大学》的“八条目”是自我修养的八个步骤。头两步是“致知”、“格物”。王阳明认为“致知”就是“致良知”,自我的修养不过是遵从自己的良知而行。对于格物,王阳明认为,“格者,正也”,“物者,事也”。物有是有非,是非一经确定,良知便直接知之。良知知某物为是,我们就必须真诚地去做它;反之,我们就必须真诚地不做它。如此正事,就同时致良知了。除了“正事,也再无其他致良知的方法。对于“诚意”、“正心”这两步,王阳明认为,诚意就是正事、致良知,皆以至诚行之;如果找借口,不遵从良知的指示,就是意不诚。意诚,则心正;正心,也无非是意诚。其余四步是修身、齐家、治国、平天下。王阳明认为,修身同样是致良知。因为不致良知,何以修身?致良知,就必须亲民;在亲民之中,除了齐家、治国、平天下,还有什么可做呢?由此得出,王阳明的精神修养方法就是“致良知”,而全部《大学》也被他归结为一句话:致良知。
(六)用敬之法:儒家学者都认为精神修养需用“敬”,但究竟“敬”是什么?程颢认为,“学者须先识仁”,仁与万物同体,识得此理,然后以诚敬存之。用不着另做别的事,只需自己信得过自己,一往直前。这其实是顿悟,这种“敬”,是禅,不是儒。王阳明接受并发挥了这种观点,从这方面说,陆王学派是禅宗的继续。

二十八、李之藻(1565—1630),字振之,一字我存,号凉庵居士,又号凉庵逸民,浙江仁和(今杭州)人,明代科学家,学识渊博,娴于天文历算、数学。“晓畅兵法,精于泰西之学”,与徐光启齐名。西方哲学有许多不同的门类,第一个吸引中国人注意力的是逻辑,而李之藻是最早将逻辑介绍到中国的。他与耶教神父合译了一部中世纪讲亚里士多德逻辑的教科书《名理探》,取的辨名析理之义。虽然逻辑与名家并不完全相同,可是也有相似之外,所以中国人一听逻辑,立即将它与名家联系起来。

二十九、严复(1853-1920),原名宗光,字又陵,后改名复,字几道,福建侯官(今福州市)人。留学英国时读了一些当时流行的人文科学的书,回国后也翻译了不少著作,系统地将西方的社会学、政治学、政治经济学、哲学、自然科学介绍到中国,宣传维新变法思想,是中国近代史上向西方国家寻找真理的“先进的中国人”之一。然在他翻译的众多著作中,真正与哲学有关的只有两本,耶方斯的《名学浅说》和约翰穆勒的《名学》前半部,前者只是原著摘要,后者还没有译完,然则这本没译完的书,也恰恰讲的是逻辑。
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